Я, конечно же, был очень рад получить развёрнутый ответ Бориса Межуева на мою критику его принципов палеоконсерватизма[1]. В этом, на мой взгляд, и заключается смысл дискуссии.

Самой слабой в этом ответе мне представляется мысль о том, что Британия может быть каким-либо самостоятельным и более радикальным чем США игроком, даже в том случае, если в овальном кабинете будет сидеть Трамп. А то, что Трамп не будет больше сидеть в овальном кабинете, это, по-моему, уже очевидно. И вообще, когда я говорил о желательности для России распада или существенного ослабления западного сверхблока, я имел ввиду не расхождение Лондона с Вашингтоном (которого не произойдёт никогда), а прекращение англо-американской гегемонии в континентальной Европе и обретение Германией и Францией утраченной ими геополитической субъектности. Это тоже очень маловероятно, но, повторяю, речь шла о желательном, а не о наиболее вероятном.

Не буду возвращаться к вопросу о размежевании блоков – время покажет будет ли нынешний конфликт разрешён по примеру корейского или же продолжится с большей или меньшей степенью интенсивности по примеру арабо-израильского. Сконцентрируюсь на «консервативном Просвещении» и вопросе поиска идеологии, наиболее адекватной для России в нынешних условиях.

Я не буду отрицать, что желание преодолеть религиозный «энтузиазм», характерное для представителей английского и шотландского Просвещения, свидетельствовало, быть может, об их консервативном темпераменте, так же, как не буду я отрицать консервативные инстинкты самого Джона Покока. Однако сам «проект Просвещения» никоим образом не может быть назван консервативным. Ибо содержащаяся в работах Мандевиля, Юма, Смита, Фергюсона и других модель общества, в котором корыстные действия индивидов чудесным образом гармонизируются «невидимой рукой» свободного рынка, являлась не чем иным, как теоретическим описанием недавно возникших капиталистических реалий.

Более того, предлагаемый ими способ преодоления религиозных конфликтов порождённых Реформацией посредством le doux commerce между ищущими частной выгоды индивидами предполагает радикальный разрыв с античной, средневековой и ренессансной традицией морально-политической мыслью, строившейся вокруг той или иной формы добродетели и клеймившей эту самую индивидуальную корысть как порок. Именно этот разрыв с тысячелетней традицией, это выворачивание индивидуальных пороков в общественную прибыль, которым занимается Мандевиль и его шотландские последователи, и делает термин «консервативное Просвещение» оксюмороном.

Примечательно и то, что модель общества корыстно действующих индивидов, гармонизируемых «невидимой рукой» рынка, сформулированная в XVIII веке в качестве альтернативы религиозному «энтузиазму» предыдущего столетия, сама являлась результатом секуляризации одной религиозной идеи, а именно – концепции двойного божественного предопределения.

В своей изначальной форме концепция божественного предопределения была сформулирована ещё Блаженным Августином и гласила, что Господь активным образом решил спасти некоторых людей и прошёл мимо других стороной. Эта концепция основывалась на представлении о фатальной отмеченности человека первородным грехом, непреодолимой никакими благими делами и намерениями самого человека, и совершенно недвусмысленно определяла спасение исключительно как результат действия божественной благодати, ниспосланной спасаемым в виде дара веры. Некоторое вытеснение Блаженного Августина схоластическим аристотелизмом Фомы Аквинского и других католических теологов периода Высокого и Позднего средневековья позволила вернуть благие дела и намерения в учение церкви о спасении и тем самым актуализировать античное понятие добродетели. Тому же эффекту возрождения античной категории добродетели в ещё большем масштабе способствовал и ренессансный гуманизм, представлявший собой альтернативную университетской схоластике образовательную программу, строившуюся вокруг морально-политических трудов античных авторов.

Однако с началом Реформации Лютер вновь утверждает августиновский принцип спасения «только верой» (которая есть дар божий, а не результат человеческих действий или желаний), а Кальвин реинтерпретирует августиновскую концепцию божественного предопределения в представление о том, что Господь не только активным образом спасает одних, но и столь же активным образом отвергает других (а не просто обходит их стороной). Радикальное разделение человечества на богоизбранных (the elect) и богоотверженных (the reprobate), следующее из кальвинистской теории двойного божественного предопределения, сыграет в последствии немаловажную роль в становлении политической культуры и внешнеполитического поведения Англии и Соединённых Штатов. Дальние отголоски этой концепции можно усмотреть и в психологии «прогрессивно мыслящих» людей сегодня.

Однако непосредственным результатом «бесполезности» благих дел и человеческих добродетелей для спасения в рамках кальвинистской и – шире – протестантской мысли стало описываемое Аласдером Макинтайром в своей знаменитой книге «После добродетели»[2] уничтожение того идеального измерения человека, переход в которое составляла raison d’être античной, средневековой и ренессансной морально-политической литературы. Вместо сдержанного оптимизма Аристотеля относительно способности человека двигаться по пути добродетели протестантские английские и криптопротестанстские французские авторы середины и второй половины XVII века (Гоббс, Паскаль) демонстрируют откровенный пессимизм и склонность принимать человека в его имманентной данности. То есть как движимого страстями и пороками, для которых, однако, в грандиозном замысле божьем неожиданно находится место.

Как отмечает Питер Гэй в своей известной истории Просвещения, на рубеже XVII–XVIII веков ряд западноевропейских авторов обратили внимание на некоторое улучшение материальных условий жизни по сравнению с предыдущим периодом, улучшение, которое, однако, вовсе не сопровождалось моральным прогрессом человечества[3]. От заключения же о независимости материального прогресса от морального состояния человечества оставался всего один шаг до мысли о том, что материальный прогресс на самом деле движим как раз человеческой аморальностью. Этот роковой шаг делает перебравшийся из Голландии в Англию французский гугенот Бернард Мандевиль, который первым осмеливается заявить, что именно индивидуальные пороки и страсти объясняют спрос на предметы роскоши, который в свою очередь стимулирует ремесла и мануфактуры, развивает колониальную торговлю, одним словом – наполняет паруса общественного корабля.

По своему содержанию, если не по форме, это глубоко мизантропное религиозное сектантство, принявшее секуляризированную форму, но находящееся при этом в кричащем противоречии с общей направленностью античной, средневековой, и ренессансной мысли. В противоречии, которое не под силу скрыть даже Джону Пококу, несмотря на все его почти столетние усилия найти корни атлантической политической культуры в античном, средневековом или ренессансном республиканизме[4]. Для русских же консерваторов продолжать тщетные усилия Покока было бы совершенным донкихотством, заведомо обречённой попыткой перепрыгнуть через зияющую пропасть, отверзшуюся в западной интеллектуальной традиции на рубеже XVII–XVIII веков.

Почему бы вместо этого не сделать исходной точкой идеологического синтеза всё тот же сдержанный аристотелевский оптимизм относительно человека как политического животного, реализующего в сообществе с себе подобными заложенный в нём потенциал добра? Почему не обратиться к византийским отцам церкви в поисках альтернативы августиновой концепции фатального первородного греха, которая обесценивает человеческие добродетели и в конце концов приводит к пессимизму, цинизму и мизантропии модерных западноевропейских авторов? И почему, наконец, не положить в основу современного русского политического дискурса то самое неспешное чтение античных и христианских текстов, которое отличало ренессансных гуманистов и которое и составляет сущность истинного консерватизма?  

***

Эти риторические вопросы содержат в себе и ответ Александру Гиринскому относительно того почему, по моему мнению, именно философы Алексей Лосев и Георгий Флоровский являются наиболее актуальными авторами для тех, кто озабочен сегодня поисками консервативной идеологии. При всём их различии среди «больших имён» в истории русской мысли именно Лосева и Флоровского отличало кропотливое, исследовательское отношение к античной и христианской мысли, которое в максимальной степени выявляет принципиальную инаковость этой мысли по отношению «Проекту Просвещения». В то же время именно Лосев и Флоровский в истории русской философии оставались максимально чужды склонности к национальной метафизике, которая неизбежно лишает русскую консервативную мысль столь необходимой для неё сегодня универсальности. И именно они в наибольшей степени избежали соблазнов эзотеризма, которым грешили некоторые другие представители русской религиозной философии и упомянутые Гиринским Рене Генон и Юлиус Эвола. Эзотеризма, увлечение которым в условиях нынешнего обострённого конфликта с «коллективным Западом» неизбежно приводит современного русского мыслителя к эсхатологизму и делает его сторонником самоубийственных военно-политических решений, о которых упоминал Борис Межуев.

Я вполне разделяю главный тезис Александра Гиринского относительно «соучастия» консервативной мысли в модерне и могу лишь недоумевать, почему моя критика понятия «консервативного Просвещения» заставила его думать, что я отвергаю модерн как таковой. Собственно, именно «соучастие» консервативной мысли в модерне объясняет, почему последний не исчерпывается «проектом Просвещения», но включает в себя различные национальные варианты, о которых упоминает Гиринский. Однако, я не могу не отметить, что все эти национальные варианты модерна, сформулированные в XIX веке при большем или меньшем участии консервативных мыслителей, один за другим потерпели поражение в борьбе с той формой модерна, которая выросла из идей англо-шотландского Просвещения, реактуализированных неолиберальными авторами середины и второй половины XX века.

Это прискорбное обстоятельство приводит меня к выводу о том, что в современных условиях успешный консервативный ответ на вызов идеологии, объединяющей «коллективный Запад», вряд ли может быть «национальным по форме» и что ему необходима та универсальность, которую можно обрести, лишь припадая к античным и христианским истокам. Какую же конкретную форму примет эта консервативная универсальность, я наперёд сказать не могу, ибо это противоречило бы самой специфике консервативной мысли, не формулируемой одномоментно в виде системы, но постепенно «прорастающей» в результате обращённости человека к той или иной традиции.

Источник Source